Trascendencia pura vs. antropomorfismo; La concepción de Dios en el Nahy al-Balaghah
La racionalidad teológica chiita frente a la personificación de lo divino y la teología apofática moderna
Equipo Editorial de Islamoriente
Resumen
La imagen predominante de la divinidad entre amplios sectores de la cultura y la filosofía contemporánea occidental ha estado profundamente condicionada por la crisis histórica del antropomorfismo (la atribución de forma, miembros o afectos humanos a Dios), presente tanto en ciertas interpretaciones bíblicas tradicionales como en las lecturas literalistas y salafistas en el mundo islámico. La crítica ilustrada y el ateísmo moderno —desde Baruch Spinoza y Ludwig Feuerbach hasta las corrientes naturalistas actuales— desmantelaron con rigor tales representaciones míticas, concluyendo erróneamente que todo teísmo reduce a Dios a un “humano magnificado en el cielo”. Este estudio examina la doctrina del monoteísmo puro (Tawhid) en las enseñanzas del Imam Ali (P) compiladas en el Nahy al-Balaghah (La cumbre de la elocuencia). Mediante un análisis racional, exegético y comparativo, se demuestra que la teología del Imam Ali (P) articula una trascendencia absoluta fundada en la identidad ontológica entre la Esencia divina y Sus atributos, superando tanto el antropomorfismo asfixiante como el agnosticismo teológico o la anulación de la razón (Ta’til). El examen riguroso de los sermones 1, 91, 178 y 186 revela una metafísica precursora que responde con sorprendente actualidad a los dilemas de la filosofía de la religión moderna.
El enigma fundacional: ¿Es el Dios de las religiones un ser humano proyectado al cielo?
Si se le pregunta a un pensador educado en la tradición crítica de Occidente qué concepto evoca el Dios de las religiones semíticas, es altamente probable que su respuesta oscile entre la memoria visual y la sospecha filosófica. En el imaginario colectivo perdura aún el fresco de Miguel Ángel en la Capilla Sixtina: un anciano vigoroso, de luenga barba blanca y anatomía física, suspendido entre mantos y nubes, estirando su dedo índice hacia Adán. En el plano conceptual, resonará de inmediato el veredicto demoledor de Ludwig Feuerbach en La esencia del cristianismo (1841): Dios no es más que la proyección especular e ilusoria de las cualidades, anhelos y miedos biológicos del ser humano sobre el lienzo infinito del firmamento. Bajo esta premisa secular, compartida luego por Sigmund Freud y el ateísmo contemporáneo, el antropomorfismo no sería un accidente teológico, sino la patología congénita e insuperable de toda fe religiosa.
Sin embargo, el asombro intelectual surge cuando se constata que en pleno siglo VII de la era común —en un entorno geográfico árido, tribal y desprovisto de academias aristotélicas o neoplatónicas—, una voz se alzó en la mezquita de Kufa para pronunciar un discurso metafísico de tal envergadura que el célebre filósofo e islamólogo francés Henry Corbin no dudó en calificarlo como una de las cumbres más extraordinarias del pensamiento universal. Esa voz pertenecía a Ali ibn Abi Talib (P), primo y sucesor legítimo del Profeta Muhammad (PB), quien no solo despojó a la divinidad de cualquier resquicio de materia, corporeidad, espacio o mutabilidad, sino que formuló un axioma desconcertante para la teología tradicional:
«La perfección de Su reconocimiento es la afirmación de Su unicidad; la perfección de afirmar Su unicidad es la devoción sincera hacia Él; y la culminación de la sinceridad absoluta hacia Él radica en la negación de adjudicarle atributos [añadidos a Su Esencia]…» (Nahy al-Balaghah, Sermón 1).
¿Cómo es posible que una doctrina que alaba permanentemente las perfecciones divinas proclame que la cúspide del monoteísmo consiste en “negar Sus atributos”? ¿Estamos ante un Dios que desborda radicalmente las categorías del lenguaje humano y desarticula las objeciones del ateísmo moderno trece siglos antes de la Ilustración?
El trilema teológico: Entre la cosificación antropomórfica, el vacío agnóstico y la trascendencia racional
A lo largo de la historia de las religiones abrahámicas, el pensamiento humano ha oscilado trágicamente entre tres alternativas metodológicas al intentar conceptualizar a Dios:
El antropomorfismo y el literalismo ingenuo (Tashbih y Taysim): Representado históricamente por corrientes literalistas (como los antiguos tradicionalistas o Hashwiyyah, y su heredero ideológico moderno, el salafismo wahabí), este enfoque asume los textos sagrados de manera física y mecánica. Al insistir en que Dios posee manos, rostro, ojos, peso, dirección y una localización física sobre el Trono cósmico —aunque añadan la cláusula evasiva de “sin preguntar el cómo” (bi-la kayf)—, conciben en la práctica a un ente corpóreo, tridimensional y circunscrito al espacio. Este es precisamente el “dios” de opereta que la crítica atea de autores como Richard Dawkins fulmina con facilidad; pues todo ente con cuerpo o dimensiones espaciales es contingente, compuesto de partes y dependiente de un principio que lo delimite, constituyendo un elemento más del universo físico y no su Creador autosuficiente.
El agnosticismo teológico o la anulación de la razón (Ta’til): En el polo opuesto, ante el temor reverencial de limitar a Dios, ciertas escuelas cayeron en la parálisis intelectual. Argumentaron que al ser Dios infinito y totalmente Otro, el entendimiento humano es incapaz de emitir ningún juicio verdadero sobre Él. Esta postura vacía a la divinidad de todo contenido comprensible, transformándola en una abstracción incognoscible, distante e inerte con la cual es imposible entablar una relación racional o espiritual.
La vía regia del pensamiento del Imam Ali (P): «Afirmación sin asimilación y purificación sin anulación» (Al-Izbat bi-la tashbih wa al-tanzih bi-la ta’til). La escuela del Imam Ali (P) y la tradición filosófica chiita superan este falso dilema demostrando que Dios es cognoscible a través de la razón demostrativa y la intuición interior (el corazón como órgano de intelección espiritual), pero Su Realidad ontológica está absolutamente emancipada de las condiciones materiales, espaciotemporales o conceptuales de la creación.
El Sermón 1 del Nahy al-Balaghah y la identidad ontológica entre Esencia y Atributos
El inicio del Nahy al-Balaghah constituye un tratado compacto de teodicea y ontología fundamental:
«El comienzo de la religión es Su conocimiento; la perfección de Su conocimiento es verificar Su existencia; la perfección de verificar Su existencia es profesar Su unidad; la perfección de profesar Su unidad es consagrarse a Él con sinceridad; y la perfección de la sinceridad hacia Él es negarle los atributos. Pues todo atributo da testimonio de que es diferente de lo que cualifica, y todo sujeto cualificado atestigua que es distinto del atributo. Quien, por tanto, atribuye cualidades a Dios [como entidades sobreañadidas], lo asocia con algo; quien lo asocia, lo duplica; quien lo duplica, lo divide en partes; y quien lo divide en partes, ignora por completo Su Realidad» (Nahy al-Balaghah, Sermón 1).
Este pasaje formula de manera impecable la doctrina de la «identidad de la Esencia y los Atributos» (Ayniyyat al-Dhat wa al-Sifat). En el orden de los seres creados, un sujeto (por ejemplo, Sócrates) existe primero como sustancia y luego adquiere atributos contingentes y accidentales (sabiduría, estatura, color), los cuales se añaden a su ser. Esta estructura implica necesariamente multiplicidad interna y composición de partes (esencia más accidentes).
Ahora bien, en la ontología del Ser Necesario (Wayib al-Wuyud), la composición interna es lógicamente contradictoria:
Todo ser compuesto depende de la concurrencia de sus partes para existir.
Todo ser dependiente es contingente y necesitado, por lo que no puede ser la Causa Primera y Absoluta.
Si los atributos divinos (como la Sabiduría, el Poder y la Vida) fuesen entidades o accidentes añadidos a la Esencia divina —como sostenían ciertas escuelas teológicas sunitas medievales (Ash’arismo)—, existirían dos órdenes eternos paralelos o un Dios fragmentado en partes ontológicas.
Por consiguiente, el Imam Ali (P) enseña que Dios no “posee” conocimiento o poder como quien guarda una propiedad externa; Dios es Su propio Saber absoluto, es Su propio Poder infinito y es la Vida misma. La pluralidad de los Nombres Divinos responde únicamente a la incapacidad de la mente humana finita para captar la infinita simplicidad de la Realidad divina en un solo concepto.
La desarticulación del espacio, el tiempo y la mecánica física (Sermón 186)
Uno de los desaciertos más recurrentes de la crítica materialista reside en interrogar la existencia de Dios con parámetros de la física clásica: “¿Dónde está Dios?”, “¿Qué hacía antes de crear el universo?” o “¿En qué coordenada del cosmos habita?”.
En el Sermón 186 del Nahy al-Balaghah, el Imam Ali (P) pulveriza de raíz cualquier intento de atrapar la Causalidad Divina en las coordenadas de la física mecanicista:
«Todo lo que es conocido por sí mismo [a través de las formas materiales sensibles] ha sido fabricado; y todo lo que subsiste en otro es un efecto… El reposo y el movimiento no le son aplicables. ¿Y cómo podría recaer sobre Él aquello que Él mismo puso en curso, o regresar a Él lo que Él mismo originó?!.. Dios es Quien actúa, mas no mediante instrumentos corporales o herramientas mecánicas… Los ojos físicos no pueden percibirlo mediante la visión ocular directa, mas los corazones lo contemplan mediante las realidades de la certeza cognoscitiva (haqa’iq al-iman)».
De esta exposición magistral emergen tres principios metafísicos esenciales:
La trascendencia sobre el marco espaciotemporal: El tiempo es la medida del cambio y de la sucesión en las sustancias materiales; el espacio es la relación dimensional entre cuerpos extensos. Siendo Dios el originador ontológico del espacio y el tiempo, es un absurdo lógico pretender situarlo dentro de Su propia criatura. Dios no está “en” un lugar físico porque el lugar es un límite, y el Infinito carece de contornos espaciales.
Causalidad no instrumental: Para crear o transformar la realidad, el hombre requiere herramientas físicas, fuerza muscular y transmisión de energía mecánica. En Dios, la creación no es un esfuerzo físico ni una manipulación motriz; Su acción se identifica con Su Voluntad creadora (Al-Iradah), que confiere el acto de ser a las cosas.
Imposibilidad ontológica de la visión ocular: La vista humana es un fenómeno biológico condicionado a la reflexión de fotones electromagnéticos sobre una superficie material tridimensional. Dado que Dios no es cuerpo, ni energía física, ni masa, postular Su visibilidad ocular —incluso en el Más Allá, como erróneamente conjeturaron las facciones tradicionalistas— constituye una recaída directa en la idolatría antropomórfica.
La deconstrucción de las representaciones ilusorias: El Sermón de los Espectros (Sermón 91)
El contexto en el que fue pronunciado el Sermón 91, célebre en la literatura islámica como el «Sermón de los Espectros» (Jutbat al-Ashbah), ilustra con nitidez la intransigencia del Imam Ali (P) contra la imaginación antropomórfica. Un hombre acudió ante el Imam y le solicitó: «¡Oh Comandante de los Creyentes! Descríbenos a nuestro Señor de tal manera que sea como si lo viéramos abiertamente con nuestros propios ojos».
El cronista histórico relata que la indignación de Ali (P) fue patente; congregó a la multitud y pronunció una de sus admoniciones más sublimes sobre los límites de la razón y los peligros de la fantasía:
«Observa, oh interrogador: aténgase a lo que el Corán te ha señalado de Sus cualidades y déjate iluminar por la luz de su guía; y aquello sobre lo cual Satanás pretenda cargarte con el conocimiento de lo que ni el Libro divino ha hecho obligatorio para ti, ni en la práctica del Profeta (PB) y los Imames de la guía existe vestigio alguno, remite su conocimiento a Dios Altísimo… Han mentido aquellos que te han equiparado con sus ídolos inertes, y te han atribuido mediante sus vanas imaginaciones los atuendos y las limitaciones de las criaturas creadas».
Ali (P) desenmascara aquí el mecanismo psicológico del antropomorfismo: el cerebro humano tiende involuntariamente a esculpir imágenes mentales basadas en sus vivencias empíricas. Cuando un individuo imagina a Dios con forma humana o sentado en una estructura material, no está adorando al Dios Único, sino a un ídolo conceptual forjado por sus propias sinapsis cerebrales. El antropomorfismo mental no es más que una transmutación sofisticada del paganismo antiguo.
La presencia inmanente sin fusión: El principio de la «Concurrencia Soberana» (Sermón 1 y 178)
Si Dios está totalmente purificado de espacio y materia, ¿significa esto que es un principio lejano, ausente y desconectado del mundo, similar al “dios relojero” del deísmo ilustrado europeo? La respuesta de la teología del Nahy al-Balaghah es categóricamente negativa. El Imam Ali (P) articula la paradoja de la presencia divina con una precisión metafísica insuperable:
«Él está con cada cosa, pero no por yuxtaposición o contigüidad espacial; y es distinto de cada cosa, mas no por separación o distancia física» (Nahy al-Balaghah, Sermón 1).
Esta formulación demuele simultáneamente dos extravíos filosóficos opuestos:
Rechazo del panteísmo monista: Dios no se disuelve en el cosmos ni es la suma de las partes materiales del universo. La materia es contingente, mutable y finita; Dios es Trascendente y Absoluto. Su diferencia respecto a las criaturas no es una zanja espacial, sino una discontinuidad ontológica infinita.
Rechazo del deísmo y la alienación divina: Dios no reside en un rincón apartado del firmamento exterior. Su Presencia es una «Inmanencia Trascendente» (Ma’iyyah Qayyūmiyyah): dado que Dios es la Fuente que otorga el ser a cada átomo en cada instante, Él es ontológicamente más íntimo a las cosas que su propia estructura interna, sosteniendo la trama de la existencia sin fusionarse jamás con la imperfección de la criatura.
La hermenéutica de las metáforas bíblicas y coránicas: Manos, rostro y el Trono divino
Frente a la crítica racionalista que objeta la presencia en los textos sagrados de expresiones como «la mano de Dios está sobre sus manos» (Corán 48:10) o «el Compasivo se estableció sobre el Trono» (Corán 20:5), la hermenéutica racional chiita —anclada en la enseñanza del Corán y los Imames de la Familia del Profeta— aplica el método de los textos claros y alegóricos (al-Muhkam wa al-Mutashabih).
El Corán establece un axioma regulador absoluto que actúa como criterio de demarcación teológica: «Nada hay semejante a Él» (Corán 42:11). En la lingüística árabe clásica, universalmente reconocida en el análisis retórico, términos como «mano» (yad) simbolizan el poder ejecutivo, la soberanía o la gracia dispensadora; y el «Trono» (al-Arsh) es la metáfora por excelencia del orden administrativo y el gobierno cósmico de la Creación. Afirmar que el “asentamiento en el Trono” denota un acto corporal equivale a afirmar que cuando el idioma español o inglés declara que “el destino del país está en manos del gobierno”, los gobernantes poseen garras anatómicas de proporciones colosales. Despojar al texto sagrado de su polisemia retórica para someterlo a un literalismo tosco es una degradación de la inteligencia textual.
Relevancia ética y existencial de la trascendencia divina en la modernidad
Lejos de constituir una mera discusión especulativa para seminarios medievales, la doctrina de la trascendencia absoluta expuesta en el Nahy al-Balaghah entraña repercusiones directas sobre los dilemas de la cultura contemporánea:
Inmunización contra el ateísmo reactivo: La mayor parte del desencanto secular de Occidente ha sido una reacción legítima y comprensible contra los dioses infantiles, coléricos y personificados legados por el oscurantismo mitológico. Al redescubrir la concepción del Imam Ali (P), la mente contemporánea advierte que la negación de un dios corpóreo y limitado no es ateísmo, sino el primer paso indispensable hacia el verdadero monoteísmo.
Desarticulación del autoritarismo político y los totalitarismos: Todo gobernante o estructura que ha pretendido endiosarse a lo largo de la historia ha requerido una teología antropomórfica que legitime su tiranía como “reflejo terrenal” de un monarca celestial. Cuando Dios es concebido como el Trascendente Puro, inaccesible a las formas contingentes, se destruye todo intento de sacralizar el poder humano. Ningún líder o casta puede erigirse en encarnación de lo Absoluto.
Conclusión
El monoteísmo del Nahy al-Balaghah representa un vértice de fecundidad filosófica donde convergen la exigencia racional más severa y la espiritualidad contemplativa más viva. Frente al callejón sin salida del antropomorfismo ingenuo y el mutismo del agnosticismo teológico, el Imam Ali (P) erige un modelo de trascendencia donde Dios es afirmado con certeza cognoscitiva, amado con plenitud vivencial y purificado con rigor lógico de todo ropaje corpóreo. La modernidad, sedienta de un horizonte que reconcilie la hondura metafísica con el ejercicio crítico de la inteligencia, halla en la sabiduría del Imam Ali (P) una respuesta perenne a las interrogantes sobre el Origen Supremo de la existencia.
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Glosario de términos
Antropomorfismo (Tashbih / Taysim): Doctrina o tendencia teológica que atribuye cualidades físicas, corporales, psicológicas o limitaciones biológicas humanas a la Realidad Divina.
Teología apofática o negativa (Vía negativa): Método de intelección metafísica que busca conocer a Dios negando de Su Ser toda imperfección, multiplicidad o límite propio del mundo contingente.
Identidad de la Esencia y los Atributos (Ayniyyat al-Dhat wa al-Sifat): Tesis central de la filosofía y teodicea chiita que sostiene que las perfecciones divinas (Vida, Saber, Omnipotencia) no son accidentes adheridos a la sustancia divina, sino la mismísima Esencia de Dios en Su simplicidad infinita.
Inmanencia Trascendente (Ma’iyyah Qayyūmiyyah): Principio ontológico que postula la presencia íntima y constante de Dios con todas las criaturas como Fuente primordial de su existencia, sin implicar mezcla física, fusión sustancial ni degradación panteísta.
Muhkam y Mutashabih (Aleyas Claras y Alegóricas): Principio hermenéutico fundado en el Corán (3:7); los pasajes claros sirven como fundamento axial para interpretar adecuadamente aquellos términos que emplean lenguaje figurativo o metafórico.
Bibliografía (Fuentes clásicas y contemporáneas)
Al-Sharif al-Radi (comp.), Nahy al-Balaghah (La cumbre de la elocuencia), sermones 1, 91, 178, 185 y 186.
Al-Saduq, Muhammad ibn Ali, Kitab al-Tawhid (El libro del monoteísmo), Qom: Mu’assasat al-Nashr al-Islami.
Tabataba’i, Sayyid Muhammad Husayn, Rasā’il Tawhīdiyyah (Epístolas sobre el monoteísmo), Beirut: Mu’assasat al-A’lami.
Mutahhari, Morteza, Sayri dar Nahy al-Balaghah (Un recorrido por el Nahy al-Balaghah), Teherán: Sadra.
Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, París: Gallimard, 1964.
Feuerbach, Ludwig, Das Wesen des Christentums (La esencia del cristianismo), Leipzig: Otto Wigand, 1841.
Dawkins, Richard, The God Delusion, Boston: Houghton Mifflin, 2006 (referencia crítica).
Wolfson, Harry Austryn, The Philosophy of the Kalam, Cambridge: Harvard University Press, 1976.
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